Seminario “Animales políticos”

 

El pasado miércoles 22 de mayo (2019) iniciamos junto a Camila Bonilla el seminario de posgrado y formación permanente “Animales políticos. Biopolítica animal y etología filosófica”. El curso tiene como objetivo reflexionar sobre la cuestión animal en los debates sobre biopoder para poder repensar las ciencias sociales desplazando los énfasis y las perspectivas antropocéntricas.

La primera sesión del seminario nos centramos en trabajar la tesis de la excepcionalidad humana utilizando como disparador  El fin de la excepción humana de Jean-Marie Schaeffer, filósofo de origen francés, quien se dedica a cuestionar los fundamentos que hacen a la excepcionalidad humana tratando la cuestión como una tesis que se ha ido complejizando durante milenios en Occidente, logrando su mayor grado de sofisticación en la modernidad y, más específicamente en la Ilustración. Pasando por los griegos, el cristianismo, el racionalismo cartesiano y la fenomenología inspirada en la obra de Kant y llevada al extremo por Husserl, Schaeffer presenta los cuatro pilares de esta tesis: la ruptura óntica, el dualismo ontológico, la concepción gnoseocéntrica del ser humano y el antinaturalismo.

En el segundo encuentro trabajamos la noción de biopoder desarrollada por Michel Foucault alrededor del año 1976, principalmente en sus libros Vigilar y Castigar. El nacimiento de las prisiones y La voluntad de saber, tomando como referencia principal la Undécima lección del curso de 1976, Defender la sociedad. A partir de algunos temas trazados por el propio Foucault referidos al racismo como la expresión del poder soberano en el interior de las sociedades liberales, continuamos algunos de los debates planteados siguiendo las pistas de los trabajo de Giorgio Agamben y de Achille Mbembe. Respecto al primero, introdujimos la distinción entre bios y zoé, la conceptualización de la nuda vida y su exclusión inclusiva al interior de la sociedad, entendiendo la política como su práctica de cualificación. En relación al segundo, la noción de necropoder que amplía la visión del nacimiento de la biopolítica mostrando su contracara en los procesos de explotación y dominación colonial. El objetivo de introducir estos autores y debates fue poder allanar el camino para presentar los debates contemporáneos respecto a la cuestión animal y el poder.

Precisamente, ayer, 5 de junio, introdujimos la biopolítica animal de la mano de autores como Nicole, Shukin, Matthew Chrulew, Dinesh Wadiwel, Matthew Calarco y James Stanescu, para luego comenzar a presentar el trabajo de Vinciane Despret. El cometido de esta sesión fue hacer explícitas las críticas referidas a la ausencia de la cuestión animal en los debates biopolíticos así como dar cuenta de las nuevas conceptualizaciones que aportan su introducción. Para profundizar esta tarea nos dedicamos a trabajar diferentes ejemplos de dispositivos de poder animal como modo de dar cuenta su coexistencia junto a otros dispositivos de poder conceptualizados que tienen por objeto explícito el cuerpo humano, ya el individual como el especie.

La próxima sesión apuntaremos al tratamiento de la etología filosófica y en particular la obra de Vinciande Despret. A partir del trabajo de Camila, extraeremos de aquella tres gestos metodológicos para repensar el trabajo de las ciencias sociales. La última sesión la dedicaremos a la realización de articulaciones posibles para contribuir a la construcción de una ciencia descentrada de antropocentrismo y posibilitadora de nuevas comprensiones de las relaciones vivas con el mundo.

Para finalizar les compartimos dos videos trabajados en la sesión de ayer. Por un lado, la ejecución del elefante Topsy en manos de la General Electric llevada a cabo en 1903 y, por otro, la relación babuino-humano en un dispositivo de búsqueda de agua en la región del Serengueti.

Convocatoria para formar parte del seminario de lectura “Jakob Von Uexküll y sus mundos circundantes”

El Laboratorio de Experimentación e Innovación Compositiva (LexICo) es una propuesta que busca poner en el centro de la vida y la política la experimentación mediante la reflexión, el diseño y el desarrollo de prácticas que conjugan en su hacer ciencia, política, pensamiento, mundo, naturaleza y cultura.

La propuesta convoca a personas interesadas en participar del seminario de lectura “Jakob Von Uexküll y sus mundos circundantes” que leerá y escribirá sobre el libro Andanzas por los mundos circundantes de los animales y los hombres y su relación con otros conceptos y autores.

Los y las interesadas deberán mandar un correo a los docentes responsables manifestando el interés de participar del seminario (gcorrea@psico.edu.uy, lgrebert@psico.edu.uy ). El mismo tendrá una frecuencia quincenal los días viernes a las 18:00 horas.

Inicio: Viernes, 3 de agosto de 2018
Horario: Viernes de 18 a 20 horas

Foucault para pensar

Desde el pasado 9 de octubre hasta el 27 de setiembre, en el marco de los cursos de formación permanente y maestría de la Facultad de Psicología (UdelaR), venimos llevando a cabo junto a Lisette Grebert el curso “Foucault para pensar“. Lejos de pretender realizar un seminario sobre la obra del pensador francés, nos interesaba poner en diálogo diversas producciones actuales que vienen pensando desde Foucault, con Foucault o a pesar de Foucault. De ahí que en su diseño lo hayamos diseñado con módulos e invitados como una manera de introducir diferentes experiencias e investigaciones que articulan conceptos o temáticas presentes en su obra.

Los bloques imaginados son Pensamiento a cargo de Lisette Grebert, El poder sobre la vida llevado a cabo por quien suscribe este post, Gonzalo Correa, El disciplinamiento con Laura López como invitada y La gubernamentalidad bajo la responsabilidad de Jorge Chávez y Carolina Geneyro. En cada uno de estos módulos se articularán nociones y conceptos desarrollados por Foucault con las investigaciones actuales de los participantes.

Por mi parte, en el bloque 2 llamado el El poder sobre la vida, mi idea es trabajar a partir de ciertas nociones básicas como biopoder, las distinciones entre anatomopolítica y la biopolítica y algunos conceptos derivados tales como necropolítica y tanatopolítica, el mecanismo  de producción de la máquina antropológica y con ello el biopoder más allá de lo humano. Para esta tarea me propongo articular mis investigaciones actuales que tienen como protagonistas vacas y castores. A partir del papel de la muerte masiva animal en la composición del estado como hilo conductor iré presentando algunas nociones generales intentando pensar más allá del biopoder.

El seminario se presenta como una oportunidad para ensayar, no sólo conceptos, sino además nuevas formas de enseñanza. Esto supone el diseño de infografías, la utilización de teatralizaciones, así como de audiovisuales y otros soportes que expanden el pensamiento más allá del lenguaje. Así Foucault para pensar es una excusa para buscar otras formas de pensamiento y para producir acercamientos entre distintas modalidades del hacer en la producción de conocimientos a partir de ciertas nociones y sensibilidades comunes.

Like a stone: muerte, animacidad y el poder de la tierra

I’ll wait for you there
Like a stone
I’ll wait for you there
Alone

(Chris Cornell, Like a stone)

“Denying the constant (though imperceptible) changeability of rocks, Western thought has most often identified stone as the binary opposite of, rather than a complement to, things recognized as animate”

(Chen, Animacies: Biopolitics, racial mattering, and queer affect)

La sesión pasada decidimos juntar tres lecturas que, en principio, poco tenían que ver entre sí.  El motivo por el cual las agrupamos fue porque las tres se tratan de trabajos que continúan o dialogan directamente con los desarrollos de Foucault, en este caso, desde los estudios poscoloniales, queer y el feminismo. Los textos fueron Necropolitics de Mbembé (2003), Animacies de  Chen (2012), y una entrevista realizada a Elizabeth Grosz (2017) llamada Geopower, Inhumanism and the Biopolitical. Cada uno de éstos se proponen pensar el biopoder desde diferentes ángulos: la necropolítica, la animacidad y el inhumanismo que encarna el geopoder.  En este post me gustaría no hablar de ellos por separado sino hacer el esfuerzo de buscar posibles conexiones. El como una piedra de Cornell será el hilo del cual tiraré para desplegar esta continuidad. No me interesa determinar lo común de estos textos, sino trazar un continuum que responda a aquellas cosas que vengo pensando en torno al papel de la muerte animal y sus restos fragmentados en la política humana. Asumiendo que toda tarea hermenéutica supone ciertas desviaciones, trataré de forzar lo menos posible las interpretaciones, intentando que fluya el escrito de modo que pueda entrar en diálogo con las propuestas que tenemos entre manos sin tergiversarlas.

A partir del biopoder

Mbembé se pregunta si la noción de biopoder es suficiente para dar cuenta de los modos contemporáneos mediante los cuales la política, bajo la guía de la guerra, de la resistencia o de la lucha contra el terrorismo, hace del asesinato del enemigo su objetivo primario absoluto. Partiendo de la idea que la modernidad produjo múltiples conceptos de soberanía y, por tanto, de biopolítica, plantea que la crítica política de la modernidad tardía ha privilegiado, desafortunadamente, ciertas teorías normativas de democracia y ha hecho de la razón uno de los elementos más importantes tanto del proyecto de modernidad como del topos de la soberanía.  Así, esta perspectiva ha definido la política tanto como un proyecto de autonomía, como el logro del acuerdo entre una colectividad a través de la comunicación y el reconocimiento. Dentro de este paradigma la razón es la verdad del sujeto y la política, el mero ejercicio de la razón en la esfera pública. El romance de la soberanía, en este caso, dice Mbembé, descansa sobre la creencia de que el sujeto es el amo y el autor controlador de su propio significado, así la soberanía es definida como auto-institución a la vez que como auto-limitación. Asumiendo que éste es tan sólo uno de los significados posibles de soberanía, se centrará en aquellas figuras de soberanía cuyo proyecto central no es el esfuerzo por la autonomía sino la instrumentalización generalizada de la existencia humana y la destrucción material de los cuerpos y poblaciones humanas. Estas figuras, lejos de ser anormalidades, constituyen el nomos del espacio político en el cual nosotros aún vivimos. En lugar de considerar la razón como la verdad del sujeto, podemos hallar otras categorías fundacionales menos abstractas tales como la vida y la muerte.

Por su parte, Mel Y. Chen se enmarca en la tarea de reconsiderar las condiciones precisas de la aplicación de la “vida” y la “muerte”. Su punto de partida es el siguiente: si el continuo replanteamiento de los límites propios de la vida y la muerte produce sorprendentes redefiniciones, entonces hay consecuencias para aquella “materia” de la biopolítica contemporánea. En esta dirección, se propone ampliar los límites de la categoría biopoder introduciendo la dimensión de género y raza, apostando a una categoría que pueda dar cuenta del componente de interseccionalidad de la política en la redefinición de estas vidas y muertes. Su trabajo se basa en los recientes debates sobre la sexualidad, la raza, el medio ambiente y el afecto para considerar cómo la materia que se considera insensible, inmóvil, o en ocasiones “errónea” o “fallida” anima la vida cultural de formas importantes. De esta manera interroga cómo la frágil división entre lo animado y lo inanimado —esto es, más allá de lo humano y lo animal— es producida y vigilada trazando importantes consecuencias políticas de esa distinción. Así, apoyada en la teoría queer, propone tomar la noción de animacidad. Ésta ha sido descrita de diversas maneras como una cualidad de agencia, conciencia, movilidad y vivacidad.

En las últimas décadas, la animacidad se ha convertido en un término ampliamente debatido dentro de la lingüística, y es en realidad dentro de esta disciplina donde la animacidad ha sido con más énfasis desarrollada y aplicada. Ésta es un atributo de cualquier lengua, se trata del conjunto de reglas y modos que posibilitan discriminar sustantivos animados de inanimados; comporta toda una serie de relaciones y signos que dotan a un ser de ánima. Un ejemplo que la propia Chen da es la distinción entre “quién” (who) y “qué” (what), el primero hace referencia a personas mientras que el segundo, a objetos.  Las lenguas tienen maneras muy diferentes de realizar esa distinción.

Chen propone la idea de animacidad como un medio a menudo sexualizado y racializado de mediación afectiva y conceptual entre lo humano y lo inhumano, lo animado y lo inanimado, ya sea en el lenguaje, la retórica y la imaginería. El ánima, el ánimo y lo animado no son zonas caprichosas de materias indiferenciadas, sino  que de hecho funcionan como nociones complejamente racializadas y humanizadas. Los motivos por revisar el concepto de animacidad son reales e inmediatos sobre todo porque la coherencia del “cuerpo” es continuamente disputada. ¿Cuál es, por ejemplo, la línea que divide al feto a menudo categorizado como un ser que “aún no vive” y un sujeto infantil que tiene derechos? ¿De qué maneras se considera que los estados vegetativos persistentes están en, cerca o más allá del umbral de la muerte? Asumiendo esta perspectiva y enfoque es que se pregunta cómo podemos pensar de manera diferente a los cuerpos si los animales no-humanos y aquellos seres inanimados fueran encajados en el pliegue biopolítico.

Por su parte Grosz, tomando planteos del propio Foucault, sostiene que hay algo más que biopoder. El biopoder, dice, es el poder sobre la vida que la regula desde fuera. Pero existe otra fuerza que no tiene afuera, ni lugar ni tiempo, se trata del geopoder: la fuerza de las fuerzas, de la tierra en sí. Se trata de fuerzas que nosotros los humanos tratamos de organizar, controlar y predecir pero las cuales sin embargo no pueden ser del todo dominadas dado que la tierra aparece como el fundamento y la condición para toda acción humana y no humana. En en esta dirección que Grosz introduce la idea de lo inhumano. Esto no puede ser entendido como lo opuesto a lo humano, sino como su precondición y el exceso dentro de lo humano. Así aparece como una fuerza creativa e inventiva de carácter impersonal. Quizá sea ésta la razón, dice Grosz, que justifique la necesidad de regulación biopolítica.  El biopoder requiere como su otro precisamente a lo inhumano, al que pretende hacer su objeto de regulación. En otras palabras, es lo inhumano en el humano aquello que resiste la biopolítica. Lo inhumano dentro de lo humano, en tanto que resistencia, es la fuerza creadora que permite a los humanos transformar sus condiciones de existencia, haciendo, creando e inventando.

Como una piedra

Para explicar cómo funciona la animacidad lingüísticamente, Chen pone el siguiente ejemplo: “the hikers that rocks crush”. Esta frase en ciertas condiciones deviene problemática debido a que asigna un lugar pasivo a los excursionistas (the hikers) y un lugar activo a las rocas (rocks) quienes son las que realizan el acto de aplastar (crush). La dificultad de procesar esta frase reside en la inanimacidad de las rocas. La expresión “the hikers that rocks crush” otorga animacidad a unos series supuestamente inertes como las rocas. Esta posición relacional de las cosas en una situación dada le permite realizar la pregunta sobre que pasaría si los animales no humanos o incluso aquellos humanos estereotipados como pasivos tales como las personas con discapacidades físicas o cognitivas entrasen a formar parte de los cálculos de la animosidad.

Chen propone utilizar la animacidad como construcción central, en lugar de categorías tales como “vida” o “vivacidad”.  Según la autora, esto nos ayudaría a teorizar las ansiedades actuales en torno a la producción de humanidad en los tiempos contemporáneos, particularmente, con respecto a “los compañeros de la humanidad en el crimen definicional“. Enseguida enumera esos socios o compañeros: animalidad, nacionalidad, raza, seguridad, ambiente y sexualidad. El concepto de animacidad es presentado como una categoría capaz de incentivar nuevas formaciones teóricas que dificulten y deshagan ciertos binarismos tales como dinamismo / estático, vida / muerte, sujeto / objeto, discurso / no-discurso, humano / animal, cuerpo natural / cyborg. Como afirma Chen, la animacidad es mucho más que el estado de ser animado, y es precisamente la ausencia de un consenso alrededor de su significado lo que lo deja abierto a la investigación y a su resignificación.

Chen, cita a Carolyn Dean para afirmar que las tradiciones occidentales suelen no reconocer un “continuum de animacidad”, negando la constante aunque imperceptible mutabilidad de las rocas, el pensamiento occidental a menudo ha identificado la piedra como el opuesto binario, en lugar del complemento,  de las cosas reconocidas como animadas. Las piedras, sostiene Chen, así como otros seres inanimados ocupan una posición escalar (cercana a cero) en la jerarquía de animacidad y no están excluidos de ella por completo.

Como vimos más arriba, Grosz hace particular hincapié en ampliar nuestra concepción de la política introduciendo aquellas fuerzas inhumanas que suelen quedar por fuera del cálculo político. Lo inhumano aparece como una diversidad de seres, animales y seres inertes (dead beings), vivos y no vivos, que forman parte de las vicisitudes de las situaciones, algunas de las cuales devienen políticas. Asimismo, estas entidades son traídas por ella como seres constituyentes de lo humano, al fin de cuenta la humanidad está hecha de elementos no humanos o inhumanos como prefiere llamarles. Por lo general, solemos ligar la vida a la historia pero no tenemos en cuenta su contexto geográfico. Como afirma Grosz, el ‘geo’ del geopoder es la inversión del ‘ego’ de la política antropocéntrica. Lo geológico provoca vida en la medida que es metaestable, en la medida que es un proceso continuo de diferencias de flujos entre diferentes fuerzas inorgánicas (electromagnéticas, químicas, etc.) que son el caldo de cultivo y las condiciones para la emergencia de un ambiente para lo vivo. Así, la vida es siempre de la tierra y permanece afectada por la tierra y sus fuerzas, aún cuando genera una especie de “mineralidad” de orden superior, una circulación geológica diferente.

Mbembé está preocupado directamente por la muerte humana y cómo ésta forma parte de la política. Es en esta dirección que pone en escena el ejemplo del martirio en la causa palestina y que me gustaría utilizar para pensar esta dimensión inhumana propuesta por Grosz. Al respecto dice que el candidato a mártir transforma su cuerpo en un disfraz que encubre una bomba. A diferencia de otras armas como los tanques o los misiles, el arma adaptada a la forma del cuerpo es totalmente invisible, al punto que forma parte del mismo cuerpo —esto, en parte, porque la bomba-cuerpo es una trampa para otros—. Tan es así, que al mismo tiempo que detona el explosivo aniquila el cuerpo de su portador llevándose consigo el cuerpo de los demás. El cuerpo no sólo esconde el arma, sino que el cuerpo es el arma. De esta forma, la materia del cuerpo o  la materia que es el cuerpo, está investida de propiedades que no pueden deducirse de su carácter de cosa, sino de un nomos trascendental fuera de él. El cuerpo sitiado se convierte en un pedazo de metal cuya función es, mediante el sacrificio, alcanzar la vida eterna al ser. El cuerpo se duplica y, en la muerte, literalmente y metafóricamente escapa al estado de sitio y ocupación. El cuerpo-bomba no sería tal si la idea de la trascendencia y la emancipación del pecado que supone matar a otro. En la explosión el cuerpo se consagra y libera a pesar de provocar su desaparición como unidad orgánica y su transformación en pequeños fragmentos que acompañan los metales de la bomba en la mutilación de otros cuerpos. Es así como aquella idea-afecto de liberación vuela por los aires junto a aquellas esquirlas.

Volviendo a los planteos de Chen, quien cita a Jane Bennett, en su libro Vibrant Matter, el afecto se extiende a los cuerpos no-humanos, orgánicos o inorgánicos, afirmando que el afecto es parte de la materialidad de los cuerpos y no un simple componente aditivo. La animacidad aparece como un tipo específico de constructo afectivo y material que no sólo no es neutro en relación con los animales, los seres humanos y las cosas vivas y muertas, sino que es moldeado por la raza y la sexualidad. Para Grosz, los afectos, pensamientos e ideas forman parte de lo inhumano. Es así como nosotros estamos inmersos en fuerzas inhumanas tanto dentro como fuera de nosotros. Si asumimos que nuestra identidad está inscrita en este orden inhumano, ¿cómo comprender lo que somos, la naturaleza que nos rodea y la que llevamos dentro, así como la política que nos posiciona con ese conjunto de relaciones inmanentes?

El devenir animal

Una línea a explorar puede ser el devenir animal. En Mbembé este devenir aparece bajo su forma negativa: la necropolítica supone una práctica de extensión del derecho de muerte sobre aquellas vidas que habían sido previamente cualificadas y que retornan a su estado animal. La animalidad aparece como el punto cero de la política y es en ese devenir animal que los cuerpos humanos son provistos de atributos no humanos para constituirse en objetos de muerte. Esta visión negativa de la muerte contrasta con los intentos que el propio Mbembé realiza para aproximarse a una visión positiva. Partiendo de Hegel, muestra cómo el ser humano deviene sujeto —es decir, se separa de lo animal— en el esfuerzo y el trabajo a través del cual se confronta con la muerte, comprendida como la violencia de la negatividad.  Este movimiento supone que la vida no le teme a la muerte sino que ésta la asume junto al vivir como propios. Es en este punto de su argumento que incluye a Bataille para escapar del influjo negativo: la vida es defectuosa sólo cuando la muerte la ha tomado como rehén, la vida misma existe sólo en ráfagas y en intercambio con la muerte. Esta recurrencia y concurrencia entre una y otra supone darle un papel activo al segundo de los términos. Aunque destruya lo que iba a ser, anule lo que se suponía que continuaba siendo, y reduzca a nada al individuo, la muerte no será la aniquilación pura del ser. Más bien por el contrario, es autoconciencia. E incluso más, la muerte escapará de la economía de la negatividad puesto que ella misma es anti-economía; la muerte es la exuberancia del exceso y el exceso va en contra de la utilidad. Precisamente, para Bataille, la vida más allá de la utilidad será el dominio de la soberanía.

Vale la pena advertir que el problema que Mbembé tiene entre manos es uno muy preciso, la relación entre política y muerte en aquellos sistemas que pueden funcionar únicamente en estado de excepción o emergencia. De ahí los ejemplos que tome para ilustrar su punto de vista: la plantación colonial y la Franja de Gaza. Pero su preocupación no se centra en las víctimas ni tampoco exclusivamente en el acto de la muerte, sino en la relación que posibilita la emergencia de aquellas sociedades donde la muerte comporta un elemento cotidiano de la política.

Una de las formas de negación de la cualificación de la vida se encuentra en la estructura de la plantación colonial. Como dice Mbembé, la humanidad del esclavo aparece como una perfecta sombra,  su condición de tal es resultado de una triple pérdida: pérdida del hogar, pérdida de los derechos sobre sus cuerpos y pérdida del estatuto político. De esta manera, la plantación es un espacio donde el esclavo pertenece al amo, no es una comunidad ya que para que lo fuera sería necesario el ejercicio de poder hablar y pensar.  Como instrumento de labor, el esclavo tiene un precio y como propiedad, un valor. Esta condición subrayada por Mbembé nos permite visualizar un aspecto central de la matanza de vacas: para que una vaca pueda ser matada primero tiene que ser propiedad privada (de ahí que el abigeato sea un delito contra la propiedad y no contra la vida). Pero a diferencia de las vacas, lo que nos dice Mbembé es que el esclavo es sujeto a una constante injuria y a un permanente terror como forma de reificar esa condición de sombra. La violencia se convierte en costumbres, como azotar o tomar la propia vida del esclavo: un acto de capricho y pura destrucción destinado a infundir terror en el conjunto. La vida esclava es una forma de muerte-en-vida (sobre este aspecto y sus posibles intentos de comparación con la matanza animal lo discutiremos en otro post cuando trabajemos algunos textos específicos centrados en la ontología de los vivientes frente a este tipo de muertes).

Para no quedarnos con una idea de la completa cosificación de la vida, citaré textualmente un párrafo de Mbembé donde se muestran ciertas prácticas que fugan de esta relación de constante sometimiento y dan cuenta de la emergencia de la vida más allá de su negación:

“In spite of the terror and the symbolic sealing off of the slave, he or she maintains alternative perspectives toward time, work, and self. (…) Treated as if he or she no longer existed except as a mere tool and instrument of production, the slave nevertheless is able to draw almost any object, instrument, language, or gesture into a performance and then stylize it. Breaking with uprootedness and the pure world of things of which he or she is but a fragment, the slave is able to demonstrate the protean capabilities of the human bond through music and the very body that was supposedly possessed by another” (Mbembé, 2003: 22)

Esto último se liga a lo que Grosz insiste, la idea de lo inhumano como resistencia al biopoder expresado en el arte y la tecnología o, como dice ella, en la tecnología como arte. Cualquier objeto, instrumentos, lenguaje, gestos son los materiales del trasvase de esa barrera de des-posesión. A los ojos de los conquistadores, dice Mbembé, la vida salvaje es sólo una forma de vida animal, de hecho, de acuerdo con Arendt, lo que hace a los salvajes diferentes de otros seres humanos es menos el color de su piel como el temor de que ellos se comporten como parte de la naturaleza, que ellos la traten como a su indiscutible ama (pp. 24). La realización de ese miedo sólo es posible con una conexión orgánica con la tierra expresada en la articulación de múltiples elementos inhumanos como el tambor, el fuego o el sudor de los cuerpos.

La animacidad, si bien lo incluye, va más allá de la cuestión animal. Chen sostiene que este concepto ha permanecido bajo la sombra en las discusiones filosóficas de occidente. La noción de ánima de Aristóteles, una suerte de sutil presagio acerca de los debates actuales sobre el estatuto preciso de animales y cosas, proponía que el alma podría ser un principio animador para humanos, animales y vegetales pero no para materias sin vida tales como las piedras. Aristóteles provocativamente incluye a los animales como poseedores de alma, proponiendo la mezcla de dos disciplinas de pensamiento la psicología y la biología.  Llevando al extremo los planteos de Aristóteles, sostiene, es posible concebir algo como el “afecto” de un vegetal, en el que tanto la receptividad del vegetal a otros afectos y su capacidad de afectar a otros fuera de sí mismo, tanto como su propio principio animador y su capacidad de animarse a sí mismo, devienen consideraciones viables (Chen, 2012: 4). En Grosz la animalidad se diluye dado que el centro de su planteo reside en el papel de lo mineral y las fuerzas de la tierra en la composición de la vida en general más allá de la propia humanidad.

La infraestructuración de la tierra y de la muerte

Hemos identificado un aspecto clave para el problema que nos preocupa, el papel de la muerte masiva animal en la composición de las sociedades y el estado moderno. Se trata de la intervención técnica sobre la tierra, que tiene como consecuencia su diagramación y con ello, la diagramación de los procesos de vida y muerte. Esto está presente, en cierta medida en Grosz en su noción de geopoder y con mayor claridad en Mbembé. En él las prácticas del necropoder suponen siempre una intervención sobre la tierra. Un conquistador, que intenta legitimar su permanencia, opera sobre la diagramación del territorio estableciendo complejos sistemas de taxonomizaciones que definen quién se es según dónde, cómo y cuándo se está. No es la vida en sí lo que es objeto de poder sino es el devenir de la vida y su circulación por esa territorialidad de muerte. La muerte deja de ser un simple límite y pasar a ser un principio de ordenamiento que tiene como fundamento instalar la amenaza de muerte como principio de des-subjetivación. De este modo, la necropolítica de Mbembé transfiere el problema biológico del poder a la tierra, de ahí que haga referencia a las topografías de crueldad (pp. 40).

Instalar un dispositivo de vida y muerte supone intervenir el espacio mediante el trazado de ciertas líneas que dispongan un tipo u otro de movilidad, regule el movimiento y el traslado de ciertos cuerpos y defina sus velocidades. En Necropolitics se habla explícitamente de la instalación de una serie de infraestructuras de muerte que convierten el espacio físico en una intensa maquinaria de matar. Una carretera separa en dos el espacio de la vida palestina, posibilitando el desplazamiento a gran velocidad de los pobladores israelíes en sus coches; quienes quieran atravesarla para contactarse con el resto de la comunidad lo podrán hacer por dos pequeñas puertas, exponiéndose a morir atropellados. El trazado urbano del apartheid sudafricano es otro ejemplo de aquellas distinciones que encierran a ciertos cuerpos en el espacio, distribuyendo espacios de negros y blancos, espacios de trabajo y vida.

En la siguiente cita esta idea queda mucho más clara:

“Colonial occupation itself was a matter of seizing, delimiting, and asserting control over a physical geographical area—of writing on the ground a new set of social and spatial relations. The writing of new spatial relations (territorialization) was, ultimately, tantamount to the production of boundaries and hierarchies, zones and enclaves; the subversion of existing property arrangements; the classification of people according to different categories; resource extraction; and, finally, the manufacturing of a large reservoir of cultural imaginaries. These imaginaries gave meaning to the enactment of differential rights to differing categories of people for different purposes within the same space; in brief, the exercise of sovereignty. Space was therefore the raw material of sovereignty and the violence it carried with it. Sovereignty meant occupation, and occupation meant relegating the colonized into a third zone between subjecthood and objecthood” (Mbembé, 2003: 25)

Quería detenerme brevemente en el ejemplo de la Guillotina que da Mbembé. Me parece que es un ejemplo histórico de lo más interesante, es también, en cierta medida, la última gran puesta en escena de la muerte en público en Occidente. En Francia el advenimiento de la guillotina marca una nueva fase en la democratización de los medios de la eliminación de los enemigos de estado: esta forma de ejecución que era exclusiva de los nobles es extendida a todos los ciudadanos. En ese contexto donde la decapitación es vista como menos degradante que el ahorcamiento, ciertas innovaciones en las tecnologías de la muerte apuntan no sólo a civilizar los medios para asesinar, sino a posibilitar la eliminación de un gran número de víctimas en intervalos de tiempos muy cortos. Esto nos resulta relevante al momento de pensar el dispositivo de la matanza masiva de vacas. Este tipo de tecnologías modifican la relación con la muerte, posibilitando la proeza de segar una multitud de vidas con un costo afectivo y económico muy bajo.

Al analizar la figura del sacrificio del mártir, Mbembé trae nuevamente a George Bataille. Para éste el sacrificio no revela nada, simplemente es la manifestación de la absoluta negatividad. La muerte revela el lado animal del sujeto, al que también se refiere como “el ser natural” del sujeto.

A modo de cierre

La animacidad aparece como un modo de acercamiento a otro ser, como la manera en que es puesta a jugar, en una relación determinada, una escala de valor que asigna una posición activa o pasiva, considerando todos sus matices, a los términos de la relación. La animacidad es un atributo lingüístico que permite distinguir y, con ello, enactar la distinción entre seres animados e inanimados, por ejemplo quién o qué define que alguien es sujeto y algo es objeto o cosa, esta distinción lingüística establece una posición ontológica determinada a un ser y otra a otro. Pero la animacidad también es una predisposición cognitiva que posibilita establecer una manera singular de vincularnos con una situación y de producir las condiciones de nuestra propia limitación en la misma. En este sentido, trasciende el mero acto lingüístico pasando a formar parte de la dinámica política cotidiana que asigna posiciones a las entidades del problema y que se asocia con las dinámicas racistas que describía Foucault en la Undécima Lección de Genealogía del racismo o Society Must Be Defended.

Los conceptos trabajados ponen en cuestión la noción de biopoder de distintas maneras. En un caso, marcando su limitación al momento de no prestar atención a ciertos procesos políticos basados no en la producción de la vida sino en la producción de la muerte. En otro caso, ampliando su alcance incorporando aspectos y seres considerados no vivos en su alcance. En el tercero de ellos, limitando su despliegue dando cuenta de las fuerzas que lo condicionan. Ninguno de los planteos niegan la categoría sino dialogan con ella intentando pensar la inclusión y participación de otros seres: esclavos, palestinos, minerales, juguetes con plomo, enfermedades raras.

Como vimos con Grosz y Mbembé, el poder y la política no pueden ser pensados sin su relación inmanente con la tierra. En este diálogo la noción de animacidad, usándola en buena medida, puede aportar a pensar y hacer visible la participación de estas fuerzas inhumanas catalogadas como no-políticas. Sin duda, estos planteos nos permiten pensar los desbordes de la política etno-antropocéntrica, nos convidan a ampliarnos a nosotros mismos para pensar otras formas de relación políticas.

Referencias

Chen, M. Y. (2012). Animacies: Biopolitics, racial mattering, and queer affect. Duke University Press.

Grosz, E., Yusoff, K., & Clark, N. (2017). An Interview with Elizabeth Grosz: Geopower, Inhumanism and the Biopolitical. Theory, Culture & Society, 0 (0) 1-18.

Mbembé, J. A., & Meintjes, L. (2003). Necropolitics. Public culture, 15(1), 11-40.

¿Un biopoder?

Esta semana en el seminario (miércoles 3 de mayo) trabajamos en la construcción de un mapa conceptual sobre las diferentes acepciones de biopoder a partir de la lectura del artículo Biopower today de Paul Rabinow y Nikolas Rose, un comentario de Timothy Campbell sobre la obra de Esposito y una reseña que escriben Roger Cooter y Claudia Stein, quienes comparan Politics of life itself de Rose y Bios de Esposito.  Esto nos permitió además, indirectamente acercarnos a las nociones de biopoder de Antonio Negri y Michael Hardt y, nuevamente, de Agamben, quienes son aludidos por Rabinow y Rose. Como ya había comentado en la última publicación, el sentido de estas lecturas era poder situar distintas formas de concebir el biopoder luego de la muerte de Michel Foucault.

El sentido de este post no es comentar cada una de estas lecturas pero sí, a partir de ellas, esquematizar la actualidad del concepto y ciertos límites que podemos encontrar en su definición. Asumiendo que el esquema es una forma de simplificación y que adquiere sentido siempre y cuando se le adjudique una función de apuntalamiento en un plan  más general de pensamiento, me permitiré plantear algunas coordenadas que nos llamaron la atención en el seminario para su esbozo.

El primer elemento es la referencia constante a la undécima lección de Hay que defender la sociedad o Genealogía del racismo. Precisamente, la definición que Michel Foucault realiza de racismo de estado y su modo de funcionamiento será el elemento clave desde el que los distintos autores trazarán sus perspectivas sobre el biopoder. El nacimiento del biopoder presente en esta lección y en La Voluntad de Saber, será la piedra angular de las distintas aristas con las que venimos conversando. El primer cambio de sentido lo hace Agamben cuando sostiene que el poder sobre la vida no es algo que haya surgido como novedad en el siglo XVIII sino que se trata de un elemento consustancial de la propia política.  Para sostener eso se remite a Aristóteles y a la demostración de cómo la cualificación de la vida, es decir el pasaje de zoe a bios, es lo que dota a un viviente de cualidades políticas que le permiten ser sujeto. Lo interesante de esta perspectiva es que lo viviente humano se distingue de lo viviente no-humano a fuerza de trazar esa distinción. En la Undécima Lección, Foucault comentaba que el racismo opera sobre el continuum biológico produciendo una cisura. En cierta medida, el planteo de Agamben puede ser leído sobre esa intervención biológica primigenia que posibilitará hacer de lo humano una vida diferente a lo animal.

Pero Esposito y autores como Rabinow y Rose le darán la razón a Foucault sobre lo novedoso que resulta que la vida sea tomada por el poder. Lo distintivo del biopoder será precisamente la importancia que toma la biología en la constitución de quienes somos, relevancia sin precedente. Esto se debe particularmente al carácter moderno de la disciplina biológica y a su permeabilidad en otras esferas o prácticas, incluyendo la política. Un ejemplo de esta permeabilidad se puede observar en cómo la zoología o la fitología sirvieron de modelo para el desarrollo de la novel ciencia sociológica a mediados del siglo XIX. Lo central del biopoder es la participación protagonista del saber de la biología en las formaciones y representaciones del sujeto y de la sociedad. Será esta presencia lo que le permitirá plantear a Esposito el concepto de inmunitas que refiere tanto a la institución del derecho romano que distingue a un sujeto del resto como a la propia noción de inmunidad de la propio ciencia médica; asimismo, en el caso de Rabinow y Rose, plantear los conceptos de biosocialidad o individualidades somáticas respectivamente. Como vemos la tensión entre derecho y biología está presente de diferentes maneras en ambos bloques de interpretaciones.

El tercer aspecto que se desprende de lo anterior es la discusión acerca de si el biopoder es una forma negativa o positiva de poder. Es decir, si se trata del poder sobre la vida o del poder de la vida. Para fundamentar una u otra vía todos se remiten a Foucault. Por ejemplo, Rabinow y Rose cuestionan a Agamben por suponer que lo central del biopoder es la creación de estados de excepción, tomando permanentemente a la vida como objeto de muerte, acusándolo de estar obsesionado con los campos de concentración. Precisamente, este aspecto de la obra del Giorgio Agamben será lo que dará pie a la noción de tanatopolítica. En su argumento en contra, plantean que la muerte o las formas de la excepción no son la norma del biopoder y que entran dentro del “dejar morir“, verdaderas formas excepcionales. Rose y Rabinow plantearán que, incluso, el propio Foucault habla del nazismo como un “paroxismo” extraordinario. Quizá en este punto puede haber un punto a favor de Agamben. En la Undécima Lección, Foucault trae a colación la cuestión nazi como paroxismo, pero sobre todo como demostración de que el racismo de estado (el derecho de muerte o poder soberano internalizado en las sociedades liberales o de normalización) es un efecto de este plegamiento del poder sobre la vida, de este poner a trabajar la vida en pro de su máximo rendimiento. Para Esposito este tipo de muertes no atentan contra la positividad del biopoder sino que vienen a reforzarla. La inmunidad como mecanismo de preservación de la comunidad se activa frente a los excesos de ésta. Lo que dirá Esposito es que Foucault no es muy preciso al definir el nacimiento del biopoder o al menos es ambiguo debido a que no desarrolló esta noción de inmunidad. Si bien, podríamos decir, estaba presente en su análisis de la Undécima Lección cuando menciona la presencia de este tipo de debates en los juristas del siglo XVII: los súbditos delegan su poder en el soberano para preservar sus propias vidas, el derecho de muerte en manos del soberano nace de la defensa de la vida. No es el punto pero quizá aquí haya algo para indagar.

Planteos como los de Esposito, Rose y Rabinow se enmarcarían dentro de una visión positiva del biopoder, en cambio planteos como los de Agamben se colocarían en un plano negativo: el poder toma como objeto a la vida para darle muerte. En esta visión negativa son colocados, por Rabinow y Rose, Antonio Negri y Michael Hardt cuando contraponen las multitudes al Imperio. En el fondo, dicen, no hay más que un trasfondo maniqueo,  que camufla la vieja forma socialista de entender el poder. De esta manera el biopoder es una fuerza negativa que atenta contra la fuerza vital de la multitud. Esta crítica es parcialmente compartida por mí, en la medida que al final del análisis todo parece resumirse de golpe a esas dos grandes figuras que se confrontan, no obstante es que, impregnados por la filosofía de Deleuze, tanto el imperio como la multitud operan en agenciamientos lo que convierte aquel campo de confrontación en algo más móvil, fragmentario, conectivo y heterogéneo.

Otra coordenada que podemos plantear es aquella referida a las perspectivas con que se piensa esta categoría. Para Rose, sobre todo en Politics of Life Itself, el biopoder es un enfoque que posibilita pensar cómo estamos practicando la vida. Hay en este uso un sentido claramente pragmático asociado a un proyecto de estudio empírico acerca de las prácticas y límites de la biología en nuestras vidas cotidianas, a partir de los cuales inventamos formas en que imaginamos  y proyectamos nuestra  humanidad. En la investigación de Agamben o Esposito, incluso en Negri, hay un sentido más filosófico, el biopoder es un concepto que permite pensar quiénes somos, las instituciones que hemos generado y las categorías cotidianas con las que componemos nuestros mundos. Quizá haya en estas diferentes formas de aproximarse al concepto (asumo que esto es parte del esquema) dos perspectivas muy distintas: una anglosajona asociada a una corriente pragmatista y otra latina asociada más a una tradición hermenéutica. ¿La propia investigación genealógica de Foucault dio cabida a estos enfoques para pensar el biopoder? Puede ser, pero es claro que la genealogía no es ni pragmatismo ni hermenéutica. Se podrá decir que un autor como Negri, a pesar de su marxismo, está más próximo a un vitalismo o que incluso el propio Rose, apoyado en Canguilhem quien a su vez toma a Bergson para hablar de vida en sí, también lo esté además de expresarlo explícitamente en algunos pasajes de su obra.  Lo cierto es que cualquier perspectiva que se apoye en Foucault deberá asumir como base el vitalismo para construir a partir de éste sus planteos (la vida y el poder del que habla están fuertemente inspirados en la categoría de voluntad de poder de Nietzsche).

En resumen, podemos identificar cuatro puntos de este esquema:

1. Economía de la vida y la muerte: volver a Foucault, y en particular al desequilibrio entre vida y muerte es un punto de paso obligado para legitimar las posturas en torno al biopoder (en cierta medida, todos se presentan como continuadores de la obra de Foucault y hacen esfuerzos para demostrarlo).
2. El papel de la biología y el derecho: los autores se remiten o al derecho o a los avances y desarrollos tecnológicos de la biología, o una mezcla de ambos. La tensión entre biología y derecho es clave para analizar los efectos de biopoder o para analizar desde la óptica del biopoder nuestras formas de relacionamiento con la vida.
3. Negatividad o positividad del biopoder: ¿se trata de una poder que se ejerce en contra de la vida o a favor de la vida? La respuesta a esta pregunta será lo que defina si un enfoque es positivo o negativo de acuerdo a cuál sea el sentido que se le atribuya al poder. Foucault plantea que el límite del poder es la muerte y que, paradójicamente, en ella el sujeto encuentra la libertad. Esta frase enigmática nos puede dar pie a afirmar que el poder no está dirigido ni en contra ni a favor de la vida, sino a pesar de ésta.
4. Enfoques pragmatistas y hermenéuticos del biopoder: dos tradiciones de pensamiento encarnan la herencia del pensamiento foucaultiano, al menos las dos más visibles. En el contexto del seminario introduciremos otros enfoques que desafían a los que, aunque breve, discutimos en este post. No se trata de validar o invalidar ciertos argumentos teniendo en consideración exclusivamente de dónde vienen, sino tener claro cuál es el pensamiento del pensamiento —diría Foucault— de esas formas de pensar, las cuales atribuirán cierta dirección y no otra al biopoder.

Para concluir, me gustaría subrayar algo que venimos observando desde hace tiempo con algunos colegas y que viene siendo objeto de debate en muchos libros y artículos. En estos autores se asume que el biopoder es un fenómeno universal. Cierto es que Esposito o Rabinow le dan una historia corta, del mismo modo que lo hace Foucault, pero aún así se supone opera de manera global. El desafío que tenemos delante de nosotros es estudiar si es que existen otros procesos que toman el poder, la vida, la política, la muerte, el deseo, el dolor, el agotamiento, la cualificación, el goce, el placer, la agresión, la violencia, por nombrar algunos, que no puedan ser explicados por el biopoder y requieran de otros nombres, otras categorías, otros balbuceos. Deleuze y Guattari (1993) en ¿Qué es la Filosofía? nos recuerdan que un concepto es un ser muy definido creado para atender a un problema muy específico. El concepto de biopoder fue inventado por Foucault para responder y explicar las maneras en que surge y funciona el liberalismo. Si asumimos que el liberalismo es histórico y que, por lo tanto, está sujeto a los avatares del devenir y, aún más, que éste está en una profunda crisis de identidad, propiedad y representación —como venimos observando junto con Nizaiá Cassián y Tomás Sanchez Criado—, entonces precisamos dotarnos de nuevas categorías que den cuenta de aquellas cosas que importan y no importan a nuestras vidas y que definen las formas éticas en que desplegamos nuestro estar en el mundo, nuestro hacer mundos.

 

Referencias

Campbell, T. (2006). ” Bios,” Immunity, Life: The Thought of Roberto Esposito. diacritics, 36(2), 2-22.

Cooter, R., & Stein, C. (2010). Cracking biopower: Roberto Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, with an intro. and trans. Timothy Campbell. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008; Nikolas Rose, The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-first Century. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007. History of the Human Sciences, 23(2), 109-128.

Deleuze, G. y Guattari, F. (1993). ¿Qué es Filosofía? Barcelona: Anagrama.

Rabinow, P., & Rose, N. (2006). Biopower today. BioSocieties, 1(2), 195-217.

 

La agenda del seminario: por una cosmopolítica de vacas

En este post quería hablar brevemente del sentido de la agenda de lecturas que estamos realizando en el seminario. Como comentara en otro sitio, comenzamos leyendo el capítulo I de Alambre de púas de Reviel Netz. El objetivo de su lectura y discusión fue acercarnos a un análisis historiográfico simétrico que tomase a las vacas, en tanto que animales, como sujetos de la historia partícipes en la construcción de la modernidad. Nos interesaba situar la formación de los grandes rebaños y la producción cárnica a gran escala como uno de los gestos más significativos de la modernización; esto va en la línea de prestar atención a las relaciones entre animales humanos y no-humanos en la composición de nuestros mundos (sin obviar el papel y la relación con las máquinas y otras tecnologías).

Cuando leímos los escritos de Agamben y Foucault, el objetivo fue abordar las fuentes de los conceptos de biopolítica y tanatopolítica. Nos pareció interesante pensar a partir de éstos la relación entre vida y muerte como constitutiva de la política, más allá del sesgo antropocéntrico de base de estos autores. Ahora, estamos abocados a ampliar el concepto de biopolítica desarrollado por otros, como por ejemplo Espósito, Negri, Rose y Rabinow. Por eso le dedicaremos una sesión, la semana próxima, a distinguir entre estas distintas formas de entender la biopolítica foucaultiana, sus puntos de encuentro y sus diferencias radicales.

El seminario continuará abordando las perspectivas feministas y poscoloniales sobre biopolítica, centrándonos en autoras como Chen, Grosz, y Mbembé (quien introduce la noción de necropolítica). El sentido de esta sesión es complejizar nuestras maneras y formas de analizar las relaciones entre vida y muerte.  Posteriormente, nos centraremos en una introducción al campo de la biopolítica animal con autores como Chrulew, Stanescu y Wadiwel. Algunos de los trabajos que veremos se focalizan en la muerte masiva de vacas, una de las especificidades de este seminario.

Aunque el resto de la agenda no está definido, la idea en principio es ampliar la lectura de textos que entrecrucen estas perspectivas para luego entrar en discusiones en torno a a enfoques que redimensionen las maneras en que comprendemos la relación entre animales humanos y no-humanos como por ejemplo la cosmopolítica de Isabelle Stengers o la perspectiva multi-especies de Haraway. Una prreocupación constante es cómo pensar las relaciones entre muerte y vida más allá de lo biológico incorporando otros seres no vivos en esas relaciones.

 

 

 

‘Ser natural no tiene nada de simple’

Quiero detenerme en este video del Instituto Nacional de Carnes (INAC). En éste se muestra y resume, con la ayuda y la presencia del Ballet Nacional, todas las bondades de la producción y la calidad de los productos cárnicos uruguayos.

El video contiene leyendas en español (lengua oficial del país) y ruso (lugar al que se quiere vender la carne). La presencia de esta última lengua es lo que justifica por qué el ballet (una composición totalmente urbana y europea, muy rusa por cierto) es puesto en presencia de un paisaje pampeano, repleto de praderas, vacas, caballos y gauchos. Así, el video comienza con la siguiente frase: ‘Ser natural no tiene nada de simple’.

Inmediatamente, se muestra la instalación de un set de filmación en medio de una pradera. Se estacionan camiones, se instalan carpas, se descargan equipos. Vemos cómo los actores (los bailarines del ballet nacional) van haciendo carretera a bordo de una mini-van en dirección al ‘set’. Se instalan plataformas de madera sobre la pastura para colocar y darle estabilidad tanto a los equipos como a los bailarines, se ajustan las cámaras y se intercalan escenas de campos en movimiento (obviamente filmadas desde un vehículo en marcha). Las camionetas van llegando provenientes desde la ciudad a un paisaje bucólico. Gauchos arreando ganado hereford, personas encontrándose en el punto indicado y saludándose, sombrillas, luces, un director dándole indicaciones a los protagonistas quienes le escuchan con atención aún con ropas de calle. Comienza a mostrarse el cambio de vestuario y la peluquería, todo esto en el paisaje agreste de la pradera uruguaya. Los atuendos tradicionales del ballet comienzan a aparecer.

Drones con cámaras son filmados persiguiendo el arreo de ganado realizado por un gaucho. Los bailarines principales, hombre y mujer, comienzan a hacer pasos montados encima de las plataformas de madera previamente colocadas con un grupo de vacas de fondo. El campo deviene la escenografía de ese cuerpo de baile. En el minuto 00:48 aparece la segunda leyenda del video: ‘todo está conectado’, obviamente en ruso y en español. Los bailarines ahora son el foco de atención, quienes bailan con las vacas pastando de fondo. En el minuto 00:56 aparece la palabra ‘libertad’, seguida inmediatamente en el minuto 01:00 de la palabra ‘balance’. El stage y el backstage se fusionan en el video, mostrándose, de cuando en cuando, ciertas indicaciones técnicas por parte del director del ballet o del director del video. En el minuto 01:17 asoma la palabra ‘confianza’. En el minuto 01:28 aparece la frase estrella: ‘100% trazabilidad’. Nueve segundos después la frase ‘cielo abierto’.

Un cuadro fijo muestra una clara separación entre el cielo y la tierra, un azul y un verde intensos marcan ese límite que opera como un sistema natural que requiere de una intervención humana sutil y  equilibrada —los bailarines realizan uno de sus pasos en el margen derecho de la escena como recordándonos esta forma de estar humana—. En el minuto 01:48 aparece la palabra ‘equilibrio’. El video acaba con el logotipo del Instituto Nacional de Carnes (INAC) en el cual vale la pena detenernos .

Fig. 1. Ejemplo de utilización del isologotipo de INAC en un evento internacional.

Como se aprecia en la imagen final de video y también en la Fig.1 que acompaña este texto, el isologotipo está compuesto por unos pastos verdes que comienzan en el lado izquierdo. A medida que se avanza con la mirada hacia el lado derecho, se van convirtiendo en un código de barra. Inscripto en el código, donde por lo general van los números en este tipo de registro, aparecen las siglas del instituto. Bajo éste, se escribe una leyenda en ruso con letras mayúsculas y luego su traducción en español con letras minúsculas. La frase en cuestión es la siguiente: ‘Carne uruguaya. De la naturaleza a su mesa’ (en la imagen de la Fig. 1 podemos ver la versión en inglés). ¿Cómo podemos entender este recorrido que va de ‘ser natural no tiene nada de simple’ a ‘Carne uruguaya. De la naturaleza a su mesa’? ¿Cómo dar cuenta de estas dos trayectorias que trabajan al unísono? ¿Podemos explicarlo? ¿Tenemos que hacerle caso a una de las leyendas del video y gritar a “cielo abierto”: ‘todo está conectado’?

Genealogía del racismo y homo sacer

En la sesión del miércoles 19 de abril, trabajamos sobre la Undécima lección del curso de Foucault del año 1976, titulado Genealogía del racismo o Hay que defender la sociedad (según la traducción). En esta lección el autor introduce las nociones de biopolítica y racismo de estado. Estas ideas serán ampliadas en el volumen I de Historia de la sexualidad, La voluntad de saber, aparecido ese mismo año, las cuales complementan lo trabajado anteriormente en Vigilar y Castigar (año 1975), donde desarrolla de manera más profusa las tecnologías de disciplinamiento de la anatomopolítica y, con ello, las nociones de dispositivo y de poder. Como forma de complejizar más estos asuntos, abordamos la introducción del libro Homo Sacer de Giorgio Agamben (1999). La razón de trabajar estos dos textos fue repensar las relaciones entre vida y muerte constitutivas de la política moderna, conceptos y formulaciones clave para pensar el papel de la muerte animal en nuestras sociedades.

Para resumir de forma breve el argumento de la Undécima lección, citaremos el siguiente párrafo:

“Se podría decir: es como que si el poder que tenía como modalidad, como esquema organizativo, la soberanía, se hubiera visto incapaz de regir el cuerpo económico y política de una sociedad entrada en una fase de explosión demográfica y de industrialización, de modo que a la vieja mecánica del poder escapaban muchas cosas, por arriba y por abajo, a nivel de los individuos y a nivel de la masa. Para recuperar lo particular tuvo lugar una primera adaptación de los mecanismos de poder, dirigida a la vigilancia y el adiestramiento. Nace así la disciplina. Ese fue el proceso de adaptación más fácil. Por eso, entre los siglos XVII y XVIII, fue el primero realizado, aunque sólo a nivel local, en forma empírica, fraccionaria y en el marco limitado de la escuela, el hospital, el cuartel, la fábrica. Después, a fines del siglo XVIII, hay una segunda adaptación, pero esta vez de fenómenos globales, de población, de procesos biológicos, específicos de la masa humana. Por supuesto, fue una adaptación más difícil, porque implicaba órganos complejos de coordinación y centralización” (Foucault, 1996: 201-202).

El nacimiento de la biopolítica, la articulación de ésta junto con la anatomopolítica  y el racismo de estado, no como una ideología, sino como un efecto producido por cambios de estas tecnologías, son los tópicos centrales de la lección. El biopoder, resultado del pasaje del poder soberano —un poder basado sobre el derecho de  “hacer morir, dejar vivir” del soberano— a otro basado en el “hacer vivir, dejar morir”  tomará la vida, en un sentido amplio, como objeto de saber y objetivo de poder a partir de la relación directa entre la anatomopolítica y la biopolítica. La primera de éstas, aparecida en el siglo XVII, es una tecnología de disciplinamiento cuyo objeto es el cuerpo individual; en cambio la segunda, nacida a fines del XVIII, es una tecnología de regulación cuyo objeto son las poblaciones. Ambas son tecnologías de normalización que hacen al biopoder posible. Por su parte el racismo de estado se define como el modo en que, en el ámbito de la vida que el poder tomó bajo su gestión, se introduce una separación, la que se da entre lo que debe vivir y lo que debe vivir.

El texto de Agamben parte con una crítica a Foucault contrariando la  idea de que la vida es objeto de la política recién a partir de los siglos XVII y XVIII. Retrotrayéndose a los griegos, dirá que el problema de la vida y la muerte es fundante de la política antigua, estando presente en la distinción entre zoe y bios, entre la nuda vida y la vida cualificada de una comunidad.  Tomando a Aristóteles quien define al humano como un animal político, zoon politikón, dirá que politikón es un atributo que distingue a la especie zoon, es decir que el humano es una vida que se diferencia de otras a través de ciertos atributos de politicidad. Estos atributos serán el lenguaje (logos) —que, a su vez, se diferencia del simple sonido (phonos)— y, a partir de éste, los juicios sobre lo bueno y lo malo (juicios morales) y sobre lo justo y lo injusto. A partir de esto afirmará que la política nace con esa distinción entre seres; es decir, el continuum biológico del que habla Foucault ha sido fracturado aún antes de la era cristiana. El planteo de Agamben gira en torno a la precariedad de la calidad de humano y ciudadano, precariedad que ya había marcado previamente Foucault, y sobre cómo es necesario un trabajo permanente de cualificación para considerar a alguien perteneciente a la especie humana.

Con estas ideas centrales comenzamos a intercambiar y a debatir.  A continuación presentaremos algunos comentarios y preguntas que surgieron de esta lectura.

Un aspecto relevante del texto de Foucault es el llamado de atención sobre la biologización de la política, mediante el uso de conceptos de la biología como categorías de la política moderna, pero también la estatalización de la vida, es decir la presencia del poder en todo el campo de la vida, desde lo orgánico hasta lo biológico. Es precisamente esta inscripción del poder sobre la vida lo que va a definir que la muerte sea el propio límite exterior del poder. Es en este sentido que los ciclos biológicos pasan a ocupar un papel relevante y crucial en el ejercicio del poder. Incluso menciona que el continuum biológico es cortado por estos mecanismos que a la vez que valorizan unas vidas, desvalorizan otras. Este proceso de cualificación de la vida —y descualificación de otra— es lo que él denominará como racismo: se trata de la forma en que subsiste el poder soberano en las sociedades de normalización.

Lo llamativo del texto es que, si bien habla en todo momento de la biología y de sacar provecho y utilidad a la vida como función principal del biopoder, no mencione en ningún momento  a los animales. Esta observación ya la había hecho Nicole Shukin en su libro Animal Capital (2009). Muchos de los procesos que nombra Foucault, tanto de disciplinamiento como de regulación, podrían ser pensados introduciendo la cuestión animal y problematizando el control, también, animal ¿Qué podría diferenciar estos procesos en los animales de los procesos del biopoder sobre humanos? Una respuesta posible es que los humanos, en la contemporaneidad de las sociedades de normalización, podemos elegir, en cambios los animales no ¿Se puede hablar de un poder soberano ejercido sobre los animales? ¿Ocurre esto porque los animales no son sujetos de derechos del mismo modo que los súbditos no lo eran en el ejercicio del poder soberano? ¿Es por esto que la vida animal queda a merced de la voluntad humana?

Estas discusiones propiciaron un debate entre los presentes en el seminario acerca de la superpoblación animal. Si bien desde el siglo XIX se viene intensificando la extinción de especies animales,  se dan fenómenos paradójicos de superpoblación animal por alteración de los ambientes —esta idea de las alteraciones ambientales es algo que aborda Foucault cuando menciona el problema de la ciudad—. Un ejemplo son los gatos o conejos en Australia (también se podrían mencionar los camellos en este territorio) o las castores en Chile y Argentina, todas especies introducidas por los humanos. Estos ejemplos muestran cómo las alteraciones humanas producen que ciertas especies se multipliquen como nunca. La pregunta es: ¿hasta qué momento estos efectos de superpoblación se autoregulaban sin la necesidad de la intervención técnica? Es decir, ¿cuándo comenzó a producir esta desregulación y superpoblación de especies? Seguramente, esto se relacione directamente con los procesos que Foucault describe; tal vez la respuesta sea: cuando comenzó la regulación de las poblaciones humanas.

Sobre lo anterior discutimos sobre formas extremas de alteraciones ecológicas, por ejemplo la alteración de las cadenas alimenticias, en casos donde la fumigación de insectos produjo la reducción o disminución de sapos.  La conceptualización y el abordaje del ambiente y el problema de la ciudad, objetos del higienismo, generó efectos sobre las vidas animales. En los casos de superpoblación de especies introducidas, se han dado situaciones en las que  se ha usado e introducido otras especies con la esperanza de reducir “naturalmente” a las primeras. Un ejemplo de eso es la introducción de los zorros para disminuir la población de conejos en Australia. Ni los conejos ni los zorros se redujeron, sino quienes sí lo hicieron fueran aquellas especies autóctonas, como aves e incluso los walabis, más lentas que los conejos y, por ende, más fáciles de cazar. Pero más allá de este dato que no es menor, nos interesó subrayar la instrumentalización de los animales (además de zorros, en el caso de los conejos australianos se usaron mosquitos que transportaban el virus de la mixomatosis; la infección de estos animales posibilitó reducir la población del modo que se buscaba).

Si bien Foucault aborda el problema de la fuerza de trabajo, de los procesos biológicos asociados a esas vidas, los cuales deben ser regulados para sacarle el mayor provecho y la mayor utilidad al conjunto, no se menciona en ningún momento de qué se alimenta esa multiplicidad. Es llamativo cómo, si bien Foucault tiene un discurso que critica y se aleja de antropocentrismo, no haya abordado esta dimensión. Este problema que mencionamos, es un problema muy específico: ¿cómo alimentar a la gente que se traslada a la ciudad y que es retenida en ésta mediante los técnicas del disciplinamiento? Una respuesta a esa masificación humana y a cómo alimentar a esas masas, está en el cambio de dieta producido a nivel mundial a finales del siglo XIX. Esto está estrechamente relacionado con la matanza masiva de animales, matanza hecha por primera vez en la historia a gran escala. Esto es posibilitado, como vimos con Netz (2013) en el seminario pasado, por una serie de desarrollos tecnológicas que van desde el alambre de púas y el ferrocarril, pasando por el vagón frigorífico y la línea de desensamblaje (la cual inspiró a Ford para montar su línea de ensamblaje).

Otra de las cosas que discutimos fue el papel de la ritualización de la muerte a raíz de la afirmación de Foucault de que la gran ritualización publica de la muerte acabó a finales del siglo XVIII y que, a partir de entonces, comenzó a darse un proceso de ocultamiento de la muerte hasta convertirse en un tabú incluso mayor que el sexo. Foucault dice “todos saben que la gran ritualización pública de la muerte desapareció, o en todo caso se fue cancelando, desde finales del siglo XVIII” (1996: 199). Sin duda está pensando en las bajadas de la filosa hoja de acero de la guilotina en tiempos revolucionarios, pero su afirmación obvia, omite o niega la gran ritualización que comenzaba a realizarse en Chicago un siglo después de aquella desaparición que todos conocemos. Sabemos que en el proceso de creación de los mataderos en Chicago, era habitual que los mismos fueran visitados por curiosos, al punto de alcanzar la estrepitosa cifra de 2 millones de visitantes por año dispuestos a ver morir animales. La presencia de la muerte animal fue próxima a los procesos urbanos hasta entrado el siglo XX.

El pasaje del hacer morir y dejar vivir al hacer vivir y dejar morir no se da de una vez por todas. Si bien la emergencia del biopoder se consolida en el siglo XIX, la muerte como un elemento habitual de la política seguía presente. Como vimos, Foucault dice con lucidez que ese cambio de registro de poder es posible por un proceso de exclusión progresiva de la muerte. La escena masiva y desbordante de la matanza de ganado al interior de aquellas ciudades proletarias, es una muestra de cómo aquella gran ritualización pública de la muerte es reavivada en las últimas décadas del siglo XIX, hallando su paroxismo en la fructífera Chicago. ¿No es acaso esa muerte masiva de animales, muerte masiva como nunca antes conoció la historia, la consagración final de ese cambio de poder? ¿O es por el contrario el comienzo de uno nuevo? ¿No es el sacrificio animal algo más que una simple metáfora, y en efecto un sacrificio con todas las letras?

Dice Foucault:

“Lo que antes, por lo menos, a finales del siglo XVIII, daba a la muerte su fulgor, y lo que imponía su alta ritualización, era el hecho de que se trataba de la manifestación de un pasaje de un poder a otro…” (1996, 2000).

¿Qué sentido tiene entonces esta gran ritualización pública de la muerte animal con lo que está discutiendo Foucault? ¿Cuál es el pasaje que se ritualiza con la muerte masiva de vacas y cerdos? Son preguntas que dejamos abiertas para seguir indagando en el seminario.

Referencias

Agamben, Giorgio (1999). Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos.

Foucault, M. (2002). Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. Buenos  Aires: Siglo XXI.

Foucault, M. (1996). Genealogía del racismo. Buenos Aires: Editorial Altamira.

Netz, R. (2013). Alambre de Púas. Una ecología de la modernidad. Buenos Aires: Eudeba.

Shukin, N. (2009). Animal capital: Rendering life in biopolitical times. U of Minnesota Press.

Ética y dietética: the green pudding

Una de las líneas del proyecto aborda la estrecha relación entre ética y dietética, es decir entre quiénes somos y qué comemos. La gastronomía suele ser una de aquellas características principales que definen a un pueblo, sus tradiciones y su carácter. Evitando cualquier tipo de generalización y construcción de arquetipos, reconociendo sí que existe una relación directa entre lo que se come y todo el trabajo que hay que realizar para comer eso (desde la modificación de ambiente, el desplazamiento geográfico, las formas de cocción, entre otras) y cómo ese trabajo, esa acción modifica los cuerpos y sus maneras de  ser, nos interesa pensar cómo nuestros hábitos alimenticios alrededor de la presencia o ausencia de carne definen nuestras identidades individuales y colectivas.

En medio de esta indagación nos topamos con el trabajo de Silvana Juri (ver silvanajuri.com). Ella es una egresada de Bellas Artes que realizó un máster en Diseño Sustentable en Inglaterra. En el marco de sus tesis de maestría, elaboró un dispositivo de discusión para producir cambios y modificaciones en los hábitos alimenticios de las personas.

El dispositivo llamado The green pudding, puede ser visitado en el siguiente enlace:

http://thegreenpudding.co/

A partir del encuentro con Silvana, estamos trabajando en la posibilidad de adaptar este tipo de mecanismos al proyecto, pensando en cómo generar un ambiente constructivo de construcción que permita reunir participantes con distintas dietéticas sin que eso signifique un conflicto a priori.